Aristotele non si configura uno stato
ideale ma osserva gli stati in atto e trova che esistono alcuni sono
monarchici, altri tirannici, altri ancora aristocratici e quindi, oligarchici,
democratici e demagogici. Egli rileva che ogni stato allora che si forma è
positivo. Esso, dobbiamo ritenere, dà spazio, infatti, a ogni persona che trova
nella comunità il proprio bene che insegue con le azioni che nello stato porta
avanti. Lo stato è, dunque, la comunità più grande e importante. Aristotele è
convinto che lo stato non abbia bisogno di altro per vivere ovvero per esistere
come tale e ha come funzione di rendere possibile la vita. Lo stato esiste per
natura così come le comunità esistono per natura. L’uomo è, infatti, per natura
un essere socievole.
Lo stato monarchico si forma perché
qualcuno che diventerà re è il migliore e gestisce in funzione di tutto il
popolo. I figli di costui, invece che nascono già in una reggia senza aver
fatto sacrifici, pensano pian piano che sia un proprio diritto e usano quel
potere derivante dalla situazione venuta a crearsi per motivi personali facendo
transitare esso stato nella tirannide. Gli aristocratici, ovvero i migliori e
dobbiamo reputare a questo punto i virtuosi che hanno a cuore il bene comune,
non possono sopportare un tale fatto e fanno il sacrificio di allontanare,
rischiando anche la vita, il tiranno di turno, liberando, così, la città. Quando
i figli degli aristocratici prendono il potere, sperperano per loro stessi
svolgendo quel ruolo già caratteristico dei figli del tiranno. Il popolo, a
questo punto, si ribella e prende potere. Inebriato dal potere reputa di potere
ostacolare i maggiorenti e appropriarsi in una parte quale che sia dei beni di
questi. Aizzato, altresì, cade nella demagogia a sollevarlo dalla situazione
nella quale è finito è qualcuno che per la sua virtù arriva a svolgere le
funzioni di re e così il ciclo è visto ripetersi.
È possibile, viene da chiedersi,
spezzare questo circolo? A essere viste alternarsi sono virtù e quelli che
possiamo ritenere vizi fino a porre in essere tra stati corrispettivi alle une
e tre agli altri. A fronteggiarsi sono, in ultimo una virtù e la sua
degenerazione e però in coloro che non hanno prodotto per pervenire ad una
situazione politica. Tenuto conto che a essere stata rintracciata è una causa
rappresentata da un godimento di situazioni di fatto si tratterebbe, da parte
dei virtuosi, di far percorrere ai rispettivi figli quel percorso formativo
ovvero farli passare attraverso i sacrifici. Tanto implica una consapevolezza e
una forza da parte dei governanti sino, dobbiamo ritenere, a scoprire il
carattere dei loro discendenti per fare in modo che quanto ha rappresentato una
loro conquista non degeneri, fatto questo che implicherebbe il loro stesso
fallimento. La grandezza di un uomo sembrerebbe, a questo punto, consistere nel
sacrificio di giudicare i figli senza offrir loro quello che non appare
meritato. Un tale discorso era stato affrontato da Platone a proposito dei
filosofi che dovevano avere il coraggio di avviare ad una classe d’argento o di
bronzo quelli che non erano conosciuti quali uomini d’oro. Quanti genitori oggi
appaiono disposti a riconoscere i meriti di giovani che sopravanzano quelli dei
propri figli?
Una lezione del prof. Addona
riportata da Francesco D'Andrea, I C.
L’etica è considerata in genere come
quel tendere ad una dimensione che richiede un grande impegno quando non
sacrifici, quasi si trattasse di un’altra realtà da raggiungere senza che ad
esserne scoperti siano i risvolti. Aristotele era, tuttavia, già convinto che
tutto l’agire umano fosse rivolto ad un fine da un bene rappresentato. Lo
stesso bene sommo non si trova in un altro mondo, ma in questo e perviene ad
essere identificato nella felicità. Per i filosofi antichi la felicità
consisteva, in genere, per l’uomo nel riuscire a realizzarsi al meglio.
L’etica e la politica hanno entrambe
come bene sommo la felicità. Per l’etica, però, questa risulta individuale,
mentre per la politica riguarda la collettività. Se la felicità è rappresentata
dal fine specifico dell’uomo, pure a variare sono gli obiettivi da un individuo
ad un altro. E’ lecito ancora parlare di uomo in generale? La stessa
considerazione di felicità non risulta dunque unica. Una persona che trovasse
il proprio appagamento nell’alcol potrebbe sentirsi felice ubriacandosi per una
vita. Simile il discorso allora che a essere considerati fossero obiettivi
diversi. La considerazione di felicità dipende dalle particolari visioni, da
una parte, e dall’altra dal giudizio prodotto da altri senza però che questo
possa inficiare quel comportamento e quella ritenzione. Ad una valutazione può
tuttavia emergere che colui che si inebria pure è in relazione con altri oltre
che con ciò che consenta a lui di procurarsi quel materiale. Da valutare sono
altresì i risvolti. È possibile esplicarsi in uno stato di continua ebbrezza? Ove
tanto non risultasse ad emergere sarebbero i risvolti da valutare al punto che
a essere chiamato in causa sarebbe l’insieme. Tanto a prescindere ancora dalla
relazione tra quanto possiamo ritenere attenere a una vita vegetativa, ai sensi
correlata, e soprattutto a una visione o, più specificamente, a una realtà
portata da una ragione, con un intelletto quale strumento ovverosia capacità a
cogliere individuazioni e ad apportare accorgimenti perché un obiettivo possa
essere raggiunto. Una virtù, dunque, non risulta avulsa da una ragione né
indirizzata a qualcosa di aleatorio o di teorico quasi rappresentasse una
evanescenza o anche un niente.
Si tratta di riconoscere, quindi, quanto
arrivi a rappresentare il meglio. Se i beni possono rappresentare un mezzo che
faciliti il raggiungimento della felicità, non possono però determinarla.
Questa, infatti, per Aristotele è vista dipendere da altro ovvero da quella
capacità atta a cogliere quanto risulti il più funzionale possibile per un uomo
che si esprima per determinate caratteristiche coniugate con quanto arriva ad
esprimere in una società. Una tale connotazione arriva a rappresentare quella
parte sulla quale interviene la ragione. Se una virtù, quella morale, si trova
a dipendere dai costumi, quella razionale consiste nella capacità di elaborare.
Eppure la ragione riesce ad individuare quanto possa risultare valido muovendo
dalla situazione economica e politica che arriva ad interessare un uomo. Ad un
politico ammirato e in possesso di un patrimonio vasto conviene l’essere
magnifico. Non può permettersi invece di spendere molto per il pubblico colui
che o non avesse risorse a sufficienza o non svolgesse un ruolo politico adeguato.
Si tratterebbe in questo caso di muoversi impropriamente quale un liberale e
quindi fuori da quanto constatato valido da essa ragione che arriva a valutare
i vari comportamenti posti in essere.
Né appare trattarsi, per Aristotele
di quel giusto mezzo pure ritenuto e però non quale a metà, e statico che
potrebbe essere indicato dall’espressione “in media re”, ma “in medias res”, ovvero
rintracciato in quel dinamismo. La liberalità, infatti, non è a metà tra la
magnanimità e la tirchieria, ma più vicina alla prima. Essa si presenta
comunque lontana da quell’avarizia ritenuta negativa. Liberale e magnanimo sono
entrambi positivi.
Da considerare è, altresì, il
piacere, come già per Platone, di potersi raffrontare con qualcuno che prenda
in considerazione colui che si propone e al quale potere trasmettere le proprie
emozioni e ricevere un messaggio di ritorno. Anche rapporti di tal fatta vanno
valutati. Ad emergere è che i bambini e
anche i giovani sembrano amici di tutti ed invece sono visti dimenticare i vecchi
compagni di giochi sostituendoli prontamente con i nuovi. Essi si realizzano
puntualmente nel luogo dove si trasferiscono con i loro genitori. I rapporti di
costoro non sono profondi né fondati, possiamo aggiungere, su virtù. Costoro
sembrano muoversi quasi da egoisti ponendo il gioco al primo posto con gli
altri che sono considerati necessari perché tanto avvenga. Gli anziani sono
ritenuti da Aristotele i peggiori. A costoro non interessano le vicende altrui
ma tendono solo a raccontare le proprie. Gli altri vecchi servono solo a
sostenere il sé degli altri. Anche l’amicizia vera è quella tra persone mature fondata,
questa volta, sulla ragionare comprendendo così quanto possono dare prima
ancora di considerare un corrispettivo da ricevere. Analogamente anche
l’innamoramento ha bisogno di ragione, altrimenti risulta affidato a quanto non
controllato in alcun modo, può alla prima occasione prendere una via qualsiasi
e diversa quando non opposta a quella sulla quale pure ci si era, con la più
grande passione e speranza, incamminati. A condizionare, in tal caso, sono i
vari elementi sui quali quello si regge senza che ad intervenire possa essere
quanto ulteriormente supportare. Tanto il professore Addona affronta
specificamente nel libro “Sensibilità e ragione” Bonanno editore.
Una lezione del prof. Addona
riportata da Francesco D'Andrea, I C.
Per Aristotele la conoscenza muove
dai cinque sensi ai quali aggiunge un senso comune. A questo attribuisce una
funzione duplice: quella di rappresentarsi le sensazioni e la coscienza che, come
sembrerebbe, pervenga a costituire il riferimento di queste. In caso diverso a
mancare sarebbe proprio il soggetto. Chi percepisce? Come potrebbe una
sensazione correlarsi alle altre e risultare organizzata in funzione di qualcosa?
Quel sentire, che possiamo considerare comune, arriva a rappresentare esso
esistente per il quale a essere poste in essere sono, in ultimo, le azioni. Si
tratta dunque di riconoscersi come elemento incentrato su una unità. Proprio un
tale riferimento arriva a rappresentare il termine in rapporto con gli altri
fino ad essere riconosciuto in quel suo proporsi per l’organizzazione che
arriva a essere reputata affidabile e sulla quale fondare le relazioni fino a
costituire una dimensione per la quale una validità.
Una tale condizione risulta ancora
necessaria allora che al di là della sensazione percepita, ovvero in atto, si
tratta di riconoscere quanto è stato e portato da una memoria, ancorché questa
stessa possa configurarsi a propria volta come percezione. A mancare appare
però ancora prorprio quel riferimento per il quale il tutto perviene a
consapevolezza. Discorso questo che risulta più evidente allora che a risultare
interessata sia l’intuizione. Allora che qualcosa venga recepito in un certo tempo
e non in altro a restare è proprio essa facoltà che si riconosce non incentrata
su un termine. È ancora essa a collegare gli elementi richiamati per porre in
essere quanto non appare presentarsi semplicemente ma necessita di sforzo per
essere portato alla luce. Perché tanto non è stato prima intuito? Aristotele a
questo punto si vede costretto ad ammettere un intelletto attivo accanto a
quello passivo non pervenendo ad attribuire potenzialità ad esso riferimento
come facoltà. Rappresenta questo un problema dalla portata enorme. Si tratta,
infatti, di ricondurre quanto non è ancora a quel soggetto pensante che però
non dispone ancora degli elementi sui quali applicare esso pensiero. Solo in
tali termini quanto considerato non in essere può essere riportato
all’immanenza e però data da un soggetto e non da un essere che possa
presentarsi di fronte. Su quello risulterebbe fondata ora essa realtà, fatto
questo che rappresenterà una conquista dell’età moderna con la dimensione che
arriverà a dispiegarsi su esso soggetto. Proprio la non risoluzione di quanto
di fronte ritenuto reale e esso intelletto conduce a considerare una potenza e un
atto. A non risultare spiegato è comunque il passaggio nell’atto stesso di
esprimersi, fatto questo che rappresenterebbe un corrispettivo della
problematica legata al concetto di causa.
Lezione del prof. Addona riportata da
Francesco D'Andrea, I C.
Il discorso che arriva a riguardare
il passaggio da un enunciato ad un altro si presenta nella sua più che problematicità
proprio per ciò che attiene a un tale transito. Mentre per Platone una
conoscenza sulla dialettica incentrata interessava ciascuna idea non facendosi
leva che su ciascuna di queste senza che a necessitare fosse alcunché di
diverso ossia di sensibile così che a derivarne fosse la conoscenza per
eccellenza, per Aristotele la dialettica è ritenuta l’arte di produrre discorsi
organizzati per ottenere effetti. A essere immesso è un non vero che risulta
corrispettivo di quello che, sotto altro versante, si presenta quale un errore.
Si tratta, dunque, di inserimenti volti ad ingannare. Il filosofo che si
indirizza a fare emergere quelli che possono essere considerati trucchi deve cimentarsi
in una tale ricerca fino a comprendere, oltre che a produrre a scopo teoretico,
i ragionamenti ingannevoli. Sarà Hegel che considererà la dialettica quale
passaggio oppositivo posto in essere dalla ragione rappresentante propriamente
la realtà.
Lezione riportata da Francesco
D'Andrea, I C.
Ma nasce un dubbio: che cosa vieta
che la natura agisca senza alcun fine e non in vista del meglio, [A essere affrontata da Aristotele è una
concezione finalistica di quella che è ritenuta una natura] bensì come
piove Zeus, non per fare crescere il frumento, ma per necessità (difatti ciò
che ha evaporato, deve raffreddarsi e, una volta raffreddato, diventa acqua e
scende giù: e che il frumento cresca quando questo avviene, o un fatto
accidentale)? [Aristotele sembra
procedere muovendo da un assunto constatato tuttavia attraverso varie
esperienze e relazioni prodotte] E, parimenti, quando il grano, poniamo, si
guasta sull’aia, non ha piovuto per questo fine, cioè affinché esso si
guastasse, [Il grano, ai primordi della
“civiltà”, era mietuto con un falcetto ricavato da un ramo ricurvo spaccato a
metà in senso longitudinale nel quale inserivano pezzetti di selce (tipo di
pietra tagliente) che fungevano da denti] ma questo è accaduto per
accidente. E, quindi, nulla vieta che questo stato di cose si verifichi anche
nelle parti degli esseri viventi [la
constatazione emergente dagli incroci prodotti arriva ad essere traslata anche
agli esseri viventi. Esse parti
infatti avrebbero potuto comporsi per spinte non rispondenti ad un fine.] e
che, ad esempio, per necessità i denti incisivi nascano acuti e adatti a
tagliare, quelli molati, invece, piatti e utili a masticare il cibo; ma che
tutto questo avvenga non per tali fini, bensì per accidente. E così pure delle
altre parti in cui sembra esserci la causa finale. [A essere messa in dubbio è, in ultimo, una tale causa finale e però
provenienti siffatte considerazioni da confronti e da ipotesi.]
E, pertanto, quegli esseri, in cui
tutto si è prodotto accidentalmente, ma allo stesso modo che se si fosse
prodotto in vista di un fine, si sono conservati per il fatto che per caso sono
risultati costituiti in modo opportuno [Aristotele
appare anticipare Darwin, il quale tuttavia sperimenta tali eventi. Una natura,
dunque, potrebbe produrre casualmente talune caratteristiche che risultano poi
funzionali alla conservazione di essi esistenti]; quanti altri, invece, non
sono in tale situazione, si sono perduti o si van perdendo, come quei buoi
dalla “faccia umana” di cui parla Empedocle [Aristotele
fa leva infatti su quanto accaduto o comunque riportato al punto tale da
muovere le riflessioni. Alcune specie sono rilevate, infatti, essersi estinte].
Questo, o su per giù questo, è il
ragionamento che potrebbe metterci in imbarazzo: ma è impossibile che la cosa
stia così. [Rispetto a quello che
possiamo ritenere un ragionamento incentrato sulle tesi degli avversari,
Aristotele si accinge ora a produrre quello diverso.] Infatti, le cose ora
citate e tutte quelle che sono per natura, si generano in questo modo o sempre
o per lo più, mentre ciò non si verifica per le cose fortuite e casuali. [Proprio la costanza di un tale dispiegarsi
porta Aristotele ad optare per la tesi del finalismo. Un fine, infatti, appare
indirizzare ad un’unica conclusione e organica.] Difatti, pare che non
fortuitamente né a caso piova spesso durante l’inverno [se di inverno piove di più, sembrerebbe questa l’argomentazione di
Aristotele, c’è un motivo, che lo induce a ritenere un fine che però potrebbe
essere rappresentato anche da una causa efficiente]; ma sotto la canicola,
sì (mordeva il caldo come un cane); né che ci sia calura sotto la canicola; ma
in inverno, sì. Dal momento che, dunque, tali cose sembrano generarsi o per
fortuita coincidenza o in virtù di una causa finale (o per una causa che spinge
in un modo casuale o in base ad una causa finale), se non è possibile che esse
avvengano né per fortuita coincidenza né per caso, allora avverranno in vista
di un fine. [La ritenzione è vista
derivare dalla negazione delle altre possibilità, ammesse che siano o constate.
A non essere prodotte, tuttavia, sono proprio le motivazioni che escludono le
altre.] Ma tutte le cose di tal genere sono sempre conformi a natura, come
ammettono anche i meccanicisti. [Proprio
su una conformazione giunge a ricavare che a essere presente sia un fine. In
caso contrario gli elementi dovrebbero rispondere semplicemente alla spinta,
benché anche questa risultante da costituzioni così come configurantesi anche
nel loro permanere ovvero continuare in siffatti termini.] Dunque, nelle
cose che in natura sono generate ed esistono, c’è una causa finale.
Inoltre, in tutte le cose che hanno
un fine, in virtù di questo si danno alcune cose prima, altre dopo. [Quelle, dunque, che presentano un fine,
sembrano esprimere organicamente un prima e un dopo anziché dispiegarsi per
quanto venuto a concretizzarsi quando non per puro caso, fatto questo che a
questo punto dovrebbe essere escluso.] Quindi, come una cosa è fatta, così
essa è disposta per natura e, per converso, come è disposta per natura, così è
fatta, purché non vi sia qualche impaccio. [a
essere applicata è ancora la precedente argomentazione, che, abbiamo visto,
potrebbe valere per altra causa,] Ma essa è fatta per un fine; dunque per
natura è disposta ad un tale fine. [l’affermazione
appare rispondere a una tautologia] Ad esempio: se la casa facesse parte
dei prodotti naturali, sarebbe generata con le stesse caratteristiche con le quali
è ora prodotta nell’arte (perché io metto insieme le pietre per avere un fine);
[tanto significa traslare su una natura
quanto rilevato interessare l’uomo] e se le cose naturali fossero generate
non solo per natura, ma anche per arte, essere sarebbero prodotte allo stesso
modo di come lo sono per natura. Ché l’una cosa ha come fine l’altra.
Insomma: alcune cose che la natura è
incapace di effettuare, l’arte le compie;
[proprio una tale considerazione appare sottrarre alla natura parte almeno di
quanto pure in precedenza attribuito] altre, invece, le imita. E se,
dunque, le cose artificiali hanno una causa finale, è chiaro che è così anche
per le cose naturali [potrebbe, tuttavia,
non essere affatto così, tenuto conto che si tratta di elementi semplicemente
associati]: infatti, il prima e il poi si trovano in rapporto reciproco
alla stessa guisa tanto nelle cose artificiali quanto in quelle naturali. [il discorso arriva a fare leva su quanto
constatato e atteso.] Ma in particolar modo ciò è manifesto negli altri
animali che non agiscono né per arte, né per ricerca, né per volontà: tanto che
alcuni si chiedono se alcuni di essi, come i ragni e le formiche e altri di tal
genere, lavorino con la mente o con qualche altro organo [larga parte della robotica attuale ritiene di non lavorare più con
l’intelligenza, ma con una riproduzione automatica di quelli che sono recepiti
quali istinti]. E per chi procede così gradatamente, anche nelle piante
appare che le cose utili sono prodotte per il fine, come le foglie per
proteggere il frutto. [Una tale finalità
è superata dalle scoperte successive.] Se, dunque, secondo natura e in
vista di un fine la rondine crea il suo nido, e il ragno la tela, e le piante
mettono le foglie per i frutti, e le radici non su ma giù per il nutrimento, è
evidente che tale causa è appunto nelle cose che sono generate ed esistono per
natura (agiscono per un fine). [Un tale
fine è, ancora una volta, ammesso.] E poiché la natura è duplice, cioè come
materia e come forma, e poiché quest’ultima è il fine e tutto il resto è in
virtù del fine, questa sarà anche la causa, anzi la causa finale. [È appena il caso di considerare che se
piuttosto facile appare ritenere che il bambino si muova e cresca in vista di
essere adulto, sarebbe piuttosto sciocco reputare che l’adulto proceda per
diventare vecchio e il vecchio si muova per approdare alla morte].
Del resto si riscontrano errori anche
nei prodotti dell’arte (il grammatico scrive in modo scorretto e il medico
sbaglia la dose del farmaco); è ovvio, quindi, che ciò può accadere anche nei
prodotti naturali. Se vi sono, dunque, cose artificiali in cui ciò che è
esatto, è tale in virtù della causa finale, mentre nelle parti sbagliate pur si
è mirato ad un fine, ma non si è riusciti a conseguirlo, la medesima cosa
avverrà anche nei prodotti naturali, e i mostri risultano sbagli di quella determinata
causa finale. [Una causa dovrebbe essere
trovata anche a esso errore anziché attribuirlo semplicemente al caso.] E,
nelle fondamentali strutture fisiche, se i bovini non fossero stati in grado di
raggiungere un certo termine o un certo fine, ciò si sarebbe dovuto far
risalire alla corruzione di un qualche principio, come è corrotto il seme nel
caso dei mostri.
Aristotele, Fisica,
198b-199b, in Opere, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Roma-Bari 1973
Una lezione del prof. Addona
riportata da Francesco D’Andrea, I C.
